先说两句题外话。

那天和雷闯、雷闯的几个师兄弟一起吃饭，席间讨论起处女情结的问题（女性读者们体谅下六七个大男人一起吃火锅，当然必谈女人）。我们做了统计，七个人中有5个人要找处女，剩下两个人表示无所谓，其中包括我。我说处女膜这东西只有人和马才有、实在没啥用，我也没有没有特殊癖好、并且不会对某个特定女人的性生活历史感兴趣，更不想把这个硬性指标当成女人身上的道德小侦探——再说道德和处女膜有个鸟关系呢？这问题反复争执也没个结果。后来我给朋友推荐连岳的书，里面讲过很多次关于处与非处的问题，《我爱问连岳I、II、III》也推荐给大家。

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花开两朵各表一枝。我这些天在看郭夏娟老师的《为正义而辩》（http://www.douban.com/subject/1176916/），深刻的感觉到在政治哲学这个大澡堂子里，我了解的只是某个大师身上搭的毛巾上的一滴肥皂水。要说思想史，我多少也了解一点，可是对于女性主义，我几乎是完全空白。首先，女性主义的经验主义方法论就迥异于经典政治哲学理论中高度抽象的男性角色。女性主义要求将女性生育后代、单独抚养孩子、每月例假这样的生理和生活经验融入到契约制定者的身份背景之中。如罗尔斯的原初状态之下，订立契约的人丧失一切背景、经验、知识、地位，这是一种父权制下的独立人的特点，在这个契约之中的每个订立者互相不关心、不熟悉，仅仅就自己的利益进行讨论并达成契约，这是典型男性视角的逻辑方式。

女性主义在要求经验论方法的同时，也要求立场论方法。立场论方法从透视女性生活开始，一方面以女性立场作为出发点可以纠正性别偏见，另一方面女性立场的独特性在父权社会之中体现的尤为明显。如同无产阶级能够比资产阶级更了解某些不公，在以男性为核心的社会中，女性立场也能够更准确的发现其间隐藏的非正义状态。

然而此处有两个矛盾。一方面，女性主义的立场论方法要求以女性立场来进行政治哲学的新思维、而这种立场显然是男性可望而不可即的；另一方面，女性主义又并不排斥男性以女性主义的方法去进行研究。显然，作为男性，不可能具备彻底的女性立场，也就永远无法了解女性主义的全部视角。这一点和古龙、莎士比亚以及我的观点一致——男人永远无法了解女人。

女性的独特经验也制约着将女性的正义观普适与更宽广的界面之上。不知道是女性主义理论的问题还是自己的陈旧思维，我认为目前女性主义始终只能作为罗尔斯正义论的补充而存在，因为一套新的正义观绝不能必须通过辅以独特的“经验”和“立场”而成立。罗尔斯抽象的个人，虽然不可避免的带有父权的影子，但其基本思路无疑是正确的。如果女性主义不能够做出一套完整的政治哲学解释，那么作为“附庸”而存在将是女性主义的某个长期归宿，而我作为一个门外汉，还是希望各种理论多打架。

写到这里，重新回到处女膜。我猜女性主义的诸多大师应该不知道，在21世纪的中国，还有一群青年会为了“是否将处女膜作为对女朋友的要求”这种问题进行讨论。这种情况和我们现在关于政治制度与公民基本权利的讨论何其相似！西方诸国早在几百年前就完成了的话题，我们现在还在继续。知识可以直接拿来，但是思考的过程却无论如何不能代替。我并不对这种状况感到失望，相反，我对这样的讨论充满信心。有讨论，就有未来。

第三个概念往往被误解，这个概念就是“言论自由”
言论自由几乎是最常被误解的一种自然权利，它的边界很模糊；言论自由和言论伤害的鉴别也是一件有技术难度的事情。你很难将对一个人的评价和对一个人的攻击区分开；但是在习惯上，对于那些针对政府和统治者的言论，无论多么刻薄或凶狠，都应尽量避免对发言者治罪。这既是政府应有的包容姿态，也是对于持不同政见者的保护——事实上，那些被认为“妄图颠覆国家”而遭受刑罚的人，往往只不过是些说真话的人。

密尔在对言论自由进行阐述的时候，提出了言论自由的最重要意义——言论自由之于真理，相当于钥匙之于保险柜内的金条。无论一种言论是对还是错，我们都不应该强制它消失，因为如果它是对的，那么我们压制它就等于压制真理；如果它是错的，那么我们失去的对于真理判断训练的损失也大于我们自以为是的收获。密尔认为，言论自由是寻找真理必要条件，无论它正确与否，压制它对我们都没有好处。我们也绝不是永远正确。

密尔从功利主义的视角论述了言论自由作为工具性的存在对我们是必要的：因为它对我们有好处，所以它应该受到保护。但是同时我们如果仅仅将言论自由作为人类的一种自然权利来看待，人类也同样应该保护自身的言论自由。因为言论自由最基本的功能是令一个人表明他自己的观点，每个人表达自己的观点就如同每个人拥有财产权一样，只是一个是精神上的，一个是财产上的。

言论自由容易被误读，浙大学生们在论坛上抬杠般的讨论时，往往到最后甩出一句“这是我的言论自由”，则这场讨论戛然而止。此时“言论自由”就成为了“言论放任自由”。显然，如同其他自由一样，我们应该给言论自由设置一个范围。

“某个人长得难看，所以他逛街就是对我的利益的侵害。”这显然是荒谬的。但是如果换个主题，也许大家会觉得这种状态是成立的。例如“由于我们绝大多数人对于他的观点有普遍反感，所以将禁止他的发言”。这也是错的。作为独立个体，我们的确有拒绝听取某人意见的权利，但是我们并没有禁止他实行某种活动的权利（例如丑八怪上街、讨厌鬼发言）。同样是密尔（密尔是自由主义的祖师爷，薄薄的《论自由》几乎囊括了自由主义的奥义，多次出现也就不足为奇），他为我们定义了一个概念——“以权利为基础的利益”。在这个概念之下，我们基本能够协调彼此言论自由的界限。

举2个例子。①丑八怪上街也许让你很不爽，但是他上街的自由是基于他个体活动自由的权利，所以你不能剥夺；但是如果这个丑八怪跑到你家里去恶心你，那么你就可以阻止他，因为此时你不愿意看到他则是基于你位于自己产权房屋内行动自由的权利。②人身攻击显然是要被禁止的。但是眼神、leaf等人的发言则不能被禁止，因为他们的言论自由是基于他们的发言权利。你不能因为“不想看到他们”就否定了他们基于发言权利的利益。

至此我们发现，古典自由主义者密尔对于自由的定义是依据“伤害原则”（即你的自由就是不能伤害别人的自由）；而对于言论自由的定义则是“以权利为基础的利益”。看似有差异，其实是相同的。而之所以两者的阐述方式不同，则是因为言论的划定要比单纯某种行为的划定困难得多、也更具有迷惑性。这也是我们常常误读“言论自由”的原因之一。

我同意密尔及后世诸多学者的观点：言论自由是人类寻求真理的钥匙。政府不能够禁止任何一种言论，而公民也不能够将判断言论正误的权力（而非权利）交给政府。我向那些在中国这片土地上敢于说真话的人致敬，因为他们是真正寻求真理的人。弥尔顿在《论出版自由》中激情澎湃的说，“责罚一种智慧就将增加它的威信。禁止一种写作，就会让人认为它是一种真理的火花，正好飞在一个想要熄灭这种真理的人的脸上”。也许这就是对我们现今最大的鼓励和安慰。

 [quotex][b]以下是引用[i]张眼在2009/11/28 14:40:06[/i]的发言：[/b]

而且我告诉你，浙大校学生会选举方式就是代表投票制

[/quotex]

首先学究一下，我没听说过“代表投票制”这么个说法。就张眼的意思来看，他大意可能是说学生选举代表、代表投票——所谓“代表投票制”。或者我们可以将他的意思理解为最简单的代议制民主。

这里就涉及到一个代议制民主里的关键——什么是代表？他为什么能代表我？他有权代表我么？

关于浙大校学生会是否是民主选举的这一点，我已经不想再和张眼讨论下去，这只是一个常识判断而已——第一点，代表的选举一定要在广泛讨论之后的参与民主中进行，否则没有任何人能证明这个人有资格“代表”我们；第二点，选举过程（例如竞选宣言、双方辩论、投票过程、票数统计等）的公开。没有以上两点，我们这些选民只能“被代表”。

花开两朵各表一枝。代表的存在是实行代议制的必然产物，即使是卢梭这种激进分子也“不能想象人民无休止的开大会来讨论公共事务”。也许未来技术手段足够从每个人的大脑中摄取每个人的意见、并通过比“一人一票”的统计式民主更能体现“公意”的方法来加总得出社会偏好；但是在此之前，我们还没有办法通过代议制以外的途径来实现人民统治。倘若在当今的庞大国家中试图执行直接民主，后果将是国家变得臃肿肥大、而关于公共事务事无巨细的讨论会持续到地球末日。这是不切实际的。所以无论民主原教旨主义者如何批判代议制民主是“篡权的把戏”，都无法证伪这一点——当下的大国家中，直接民主（或曰纯粹民主）在技术上无法得到执行。

代表之所以能够代表选民利益，在于选民的授权。这个授权过程是复杂的，参见美国总统大选和我上面说过的“民主”部分。代议制将公民的主要精力从对公共事务决策的选择上转移到对决策者和执行者的选择上。在我看来代议制民主和直接民主存在着巨大的差异，前者以选人为目标，后者则着眼于事情的解决。代议制中，选民授予代表决策的权力，代表再接受委托、在权限之内行事。

此时代表应该做自己主观认为最好的事情、还是仅仅代理选民的意愿呢？

我偏向于由代表来自主作出决定，选民可以通过游说、示威、公开辩论等方法对代表进行影响，甚至干脆在下次选举时换掉这个让人不满意的代表，但代表本身的决策应得到委托人的尊重。这样的代表符合代议制本身的“选人”逻辑。我们鼓励公民社会的壮大，并不意味着可以将“公民”二字作为挡箭牌、以此干预那些通过合法程序做出的决策。否则这样的代议制既不能减少卢梭对于无休止的公共讨论的担忧，更无法消除从苏格拉底到托克维尔等历代思想家对多数人暴政的恐惧。

回到浙江大学的校学生会。如果硬说它是代议制，那么它只有代议制的壳、没有代议制的关键——眼神已经剥离的非常清楚——校学生会只有“代表”和“投票”，而这个“代表”本身也没有经过选民的授权；在标准意义上，学生会选举仅仅有“投票”这个过程而已，实际上跟选民没有半点关系，它在之后表现出来的傲慢和愚蠢，也就是自然而然的事情了。

2010年3月5日修改稿

“站长门”事件里，我印象最深的一个帖子其实是校园信息一个极为简单的贴，大概只有一句话——我们要民主！

为什么大家的第一反应是要民主？而不是要分权、要自治、或者更直接点——要自由？

我之所以对这句话印象深刻，是因为当大家受到权力的不公正待遇时，没有太多的闲暇去考虑解决这一问题的技术手段乃至价值标准。民主是最直接最有力的方式。在当时的情形之下，显然民主选择的结果会出现惊人的多数票统一——关于当事站长和站务组的制裁。

这就是为什么平民会迷恋民主的威力。它直接，可靠（对平民来说起码在当时情况下是可靠的），有力，民主决策具有当代政治最强的合法性。

然而在19世纪之前，民主二字还是个贬义词。法国青年托克维尔在周游美洲之后，做出了预见：民主终将在这场数百年的政治变革中取得胜利。而事实的确如此，至今，无论是极权主义者、自由主义者、保守主义者、无政府主义者，都极力赞扬民主，并声称自己的国家是民主国家，例如朝鲜民主主义人民共和国。

民主作为一种制度手段，被大家讨论更多的乃是民主制度差异。现代人讲民主的时候，除了把民主作为一项制度，还会讲民主本身的价值含义——追求每个个体的自主统治——这就是现代文明世界的政治理念与两百年前的最大区别。我的意思是，关于民主自身的价值讨论曾经发生在19世纪以前，而现代政治环境下，讨论民主是否是个好东西显然有点穿越时空，我们更需要论辩的是不同的民主形式将带给我们什么。

按照公民的参与方式，民主大致可以分为直接民主和代议制民主。直接民主最早出现在古希腊的雅典城邦，公民将处理公共事务作为生活最重要的一部分。时至今日，依然很多人认为民主精神的完整体现，就是一切都由公民自己来做、不需要“代表”。萨托利将之称为“民主原教旨主义”。而代议制是一种更为复杂的制度，约翰密尔声称在现代的大国家中，实现类似雅典的抽签民主是不可能的。但是我们可以通过技术手段补充代议制民主带来的民主能量的衰减。在代议制下，人民对于“事”的直接处理转变为对于“人”的直接处理，人民不再是对每一件事进行事无巨细的争吵和辩论，而仅仅对“议员”进行选择。这在民主原教旨主义者看来是无法忍受的，卢梭就激烈的抨击代议制玩了一个江湖骗术。

然而不管怎样，民主对于现代政治影响之剧烈，恐怕再没有哪个词能出其右。如开头所说，民主为当代的政治结构提供了最强烈的合法性。但是我所说的合法性，严禁的说是来自于一个有效的民主制度，这个制度不仅应该体现意见人数上，还应有效的保障少数派的利益。暴民政治是人类社会中最糟糕的状态，无论法国大革命还是文化大革命，各类暴行都残酷的披着民主的面纱践踏人类的尊严——所以需要强调的是，民主能够提供合法性，但是遵从简单多数人意见并不是民主。民主有效与否的关键，其实在于如何保护少数人的利益。

2010年3月5日修改稿

问题一：恐怖分子在某地安放了毁灭整个地球的炸弹，但是国际武装力量到达该地必须经过一条高速公路，而这条高速公路的正中间有一个坚决不拆迁的钉子户，并宣誓他的生命与他的财产同在、他将誓死捍卫自己的房子。我们是否应该杀死他、拆除他的房屋、使得部队通行、拯救世界？

讨论这个问题，将无可避免的推出我们习以为常的功利主义比较方法，边沁可计量的“快乐痛苦统计法”。这是一道很简单的选择题，一边是全球六十亿人的生命和全部财产，另一边是一个钉子户的一幢房子。似乎只要是理性的人，当然要选择六十亿人的生命、财产，放弃钉子户的那幢不合时宜出现的房子。在地球毁灭这个背景之下，再来谈论个人财产神圣不可侵犯，是一件迂腐而愚蠢的事情。

这种比较无论是从质还是从量上来说，天平两边都相差悬殊。我们做出选择时，情不自禁的倾向于最大多数人的最大幸福。这是“理性”的比较。可是以此为“理性”，我们将推断出一系列荒谬的结论——例如，我们每个人都可以散尽全部身外之物、拯救更多非洲难民于生死边缘，但我们并没有这么做，显然我们并没有遵循“最多数人的最大幸福”，因此我们的不作为是不道德的。

当6000000000人的生命财产受到威胁，我们将自然放弃其中1个人，以牺牲他作为代价，换取其他5999999999人的生存，那么当这5999999999人再次受到相同威胁时，我们会再次牺牲一个人、保全剩下的5999999998人……以此类推，当世界只剩下3个人，我们依然会牺牲一个人、保全另外两个。但是当只有两个人的时候呢？显然，这个时候只有丛林法则，谁更强大、谁就生存。这一套逻辑推论下来没有漏洞，却得出了一个恐怖的多数人残暴统治的世界，在这个世界中，少部分人被当做生存的手段，无论是牺牲掉还是被吃掉，都是一样的——他们没有权利可言，他们死于“一人一票”的多数人“民主”。

那么在这个危急时刻，我们到底应该如何选择？当我们面对这样一个困境的时候，每个人都变成了上帝，我们在这场思想实验中扮演上帝的角色。价值和生命到底哪个更重要？归根结底，就是我们是否要为了生存而突破底线价值？如果说生存也是一种价值，那么这种价值和别的价值有没有高下之分呢？

问题二：人，是否有选择成为奴隶的自由？

这个问题和上面那个问题一起、困扰了我很久很久，都是苏振华的课上讨论过的，我却始终没有得出自己满意的答案。苏振华的解答是：权利是一致的，人当然有选择成为奴隶的自由，但是前提是当他不想做奴隶的时候，他也有拒绝继续做努力的自由。我对这个回答一直不满意，虽然自己也无法找出更合适的解答。

其实苏振华的回答是一个伪答案。问题中的“奴隶”的含义，就是无法再进行选择、没有权利、被人奴役的人，而苏振华有意无意的改变了“奴隶”的含义。他回答中所说的“有权利拒绝继续做奴隶的奴隶”，实际上已经不再是问题中严格限定的“奴隶”。因此这个答案并不能解决这个问题。

这个问题的解决，可以寻求古典自由主义大师密尔对于“自由”的理解。密尔提示我们，自由是不可分割的、完整一体，在我们讨论是否能够“切割”自由的时候，我们已经触犯了自由的边界——事实上个人主义的自由本身既不可分割、也不可转移、更不可放弃。关于奴隶的这个问题本身，也是一个伪命题，一个人是无法自愿成为奴隶，因为这首先违背了我们对于人性趋利避害的基础理解，然后也违反了自由的概念和边界。当一个人成为奴隶，他显然已经无法再谈论自由和权利。而在他成为奴隶之前，自由并不能给予他放弃自由的“权力”（这里用权力这个词以区分权利）。

人权

人权最普及最易懂的说法是“人因为其为人而享有的权利”。人权是不需要其他前提和条件的，当然，如果说有前提，那么也只有一条——人权的实现要求本身的权利和他人的权力和平共处。没有任何人的人权是应该建立在对别人权利剥夺的基础上的。

于个体来说，每一个人都是人类社会的目的而非过程；工业社会之所以“异化”，说到底，就是大机器生产带来的人类分工合作中，难以避免的将个体的人当作了工具，通过命令指挥人来达到使用人的目的。在这一套体系中，不需要体现个人意识，若非智能化程度的限制，其实将人替换成机器人，也并无不可。

人权包含生命权、自由权、财产权、获助权、公正权、尊严权等，最重要最基本的是前三个，由这三个权利可以推导出其他人类应该享有的权利。现在几乎各国宪法都将公民权利置于国家权力之前，而宪法所保障的更多的也是公民权利。环境、历史、经济的不同，导致各国人权的实现水平迥异，然而这并不妨碍“人权”是现代社会最重要的价值标准之一。贫穷落后并不是酷刑、暴政的借口，体现在人权这二字之上的，是人类共同追求的价值。

我们经常使用“指手画脚”这一词语形容美国对中国人权问题的干预。其实这种说法避重就轻的选择了主权问题转移人们的视线——的确，中国享有主权，但在主权之上，更存在一个人权，这才是主权存在的根本、国家合法性的来源。保障公民的生命权、自由权、财产权，是国家最基本的职能，如果不能完成这一职能，人民有理由以法定程序解散现政府、通过契约构建新的政府。

公民

公民是存在两个定义。首先是法律意义上的公民，是宪政民主的产物，是一个人之于国家的身份确认，代表了个人应服从的社会规则，一个美国人是不需要服从中国法律的。其次，“公民”之“公”则与“私人”之“私”相对比，前者体现了人对于所属社会公共事务的治理和讨论，后者则更多的表达了其对于私人领域事务的绝对权威。这二者并不相对立，而是相互补充的关系：公民对于公共领域事务积极参与讨论和治理，在互相商议和妥协之后做出决定；然而对于私人事务，则无需进行任何意义上公共讨论，应由其全权处理。

在雅典城邦，经过身份筛选的公民聚集在市民广场进行公共问题的讨论，公民认为公共事务的重要性是大于私人事务的，而那些将私人事务凌驾于公共事务之上的行为则是颠倒价值的举动，是为人所不齿的。从对于“公”的积极参与上讲，古希腊雅典城邦公民是现代公民的楷模，但是同时我们也需要对当时雅典“公事大于私事”的倾向加以警惕，防止公共领域侵犯私人领域。在当代，我们所要做的可能恰恰是为二者的和平相处找到一个平衡点。

显然只有当具备了主体意识后，公民才能对公共事务做出独立、理性的判断。而对于自身权利的了解，是公民意识最核心的部分，只有当个体充分意识到作为公民应享有的权利，他才会通过消极的保护、积极的诉求争取来实现权利。 进而可以推导出，在具备了主体意识后，公共意识也显得非常重要。这是一种对于公共事务充满诉求欲望的意识，既关心公共决策、同时又积极参与讨论，从消极的方面去理解、去对待，从积极的方面去争取、去讨论。

至此，一个公民才真正成为一名“公”民。

共和，宪政

从早期的君王专制，到民治政府，再到宪政政府，期间的思想变动经历了相当大的波折。在讨论民主平等自由时，共和和宪政常常沦为民主这一鼓动人心的字眼的陪衬，进而诱发这样一个现象——人人都知中国的全称是“中华人民共和国”，然而很少有人确切的知道“共和”二字的含义。

从本质上来说，任何形式的“专制”的摆脱不了暴政的可能性，因为专制所包含的含义就是，对于一部分人，不需要讲道理，只讲阶级和政治立场，不需要尊重他们的意见，他们是敌人必须予以制裁。这里需要加以说明的是，现代的专制往往打折“民主”或“人民”的旗号，用政治口号和模糊的概念来获得语义上的合法性。这和追求纯粹民主的行为其实是相通的。以民主之名，加以迫害，实为多数人暴政，他们恰恰违反了民主的基本信条——每个人，都拥有发表自己意见的空间，都有对公共事务进行决策的权利。

民主经过几百年的发展，而今已经成为政治变革的一面大旗；但凡涉及政治大变动，必然提起这两个字。然而我们在民主的路上走得越远，就越需要以共和来免疫民主的“暴戾”，以避免民主沦为独裁者最凶狠的武器。

与民主共和不同，宪政实质上是一种制衡政府的方法、而并非单纯的政治哲学概念。自由主义学者认为，政府是一种“必要的恶”，人们通过让渡部分权利，来保障全社会人的基本福利；然而作为一个“立维坦”，政府同时又是是巨大的专制工具，倘若不能以某种途径制约政府本身的膨胀欲念，那么不仅无法达到人们最初组建政府的目的，更会是体制走向邪恶。

“宪政”的最初含义是“宪法政府”（constitution goverment），人们在解释宪政时，很自然的理解为“用法律限制政府”。但是这个观点很快由于过于狭隘而得到扩展，政府部门之间的相互制衡同样是对于政府权利的限制。当然，倘若追根究底，任何“限政”的举措，都是法律的延展。

精英

民主和独裁，唯一的共同点，就是平等。在民主社会中，人人因为具有他人不得侵犯的权利而自由；在独裁统治下，人人都因丧失独立人格和权利、成为奴隶而平等。然后事实上，在微观控制着社会发展方向的总是少数人，他们或尔能引领政治，或尔能影响舆论，从而对全社会起着至关重要的作用。

精英具备两个特点。首先，相对于民众，精英具备某种优势，这种优势可以是对专业知识的掌握，也可以是财富和权利；总之，在某一领域有较高地位，熟知这一领域，并是领域中的优秀成员。具备这样的优势，可以通过后天的学习、奋斗，也可以通过世袭手段获得。其次，精英的存在，是一个被选择的过程，只有具备了一定条件后，公众选择他成为精英、并且其本人也有成为精英的主观意愿，他才能够成为我们所说的精英。考试、竞赛及各种选拔，事实上就是挑选精英的手段，通过考验的人能够得到更多资源、更高地位。

在知识领域的精英，是各行各业的专家，由于行业庞杂，这些专家数量庞大，虽然在自己的领域内有较高声誉，但对于整个社会的影响力相当有限。于是在一个健康发展的社会里，这些知识精英，就成为了社会纺锤形结构的中间阶层。这个阶层，离真正的精英阶层尚有距离，同时又处于底部阶层的上方，不仅仅起到了稳定社会的作用，同时大量的上层精英，也出自这个阶层。可以说，未来的上层精英，有很大一部分将出自这个阶层。

哈耶克曾嘲笑”知识分子“是”贩卖观点的二手商人“，他们并不比民众聪明或博学，他们只是较早的了解了某些概念。同时哈耶克又强调了虽然”知识分子“不具备真正的政治权利，但是其实社会舆论是有他们主导的，各种民众眼前的信息，都经由”知识分子“坚信的某些观念的筛选。

如同直接民主的不现实一样，治理国家是无法事无巨细的进行全民的民主决策的，因此在当代社会，精英的出现是必然的，同时如果以相应的程序加以限制权力，那么精英不仅不是民主的敌人，还发挥着自己的作用来促进民主。那些提起”精英“二字就觉得民主倒退的观点，其实和那些认为代议制减低了民主纯度的观点如出一辙。